情感.快感.革命构想——「情感政治与左翼」讲座纪录


76人参与 |分类: X真生活|时间: 2020-07-10
情感.快感.革命构想——「情感政治与左翼」讲座纪录
八月上旬举行的香港马克思节,六号一晚请来骆頴佳在序言书室主讲「情感政治与左翼」,趁着马克思诞辰二百週年的当下,探讨左翼如何看待社会中的情感经验。

「情感」这东西或许过于暧昧複杂,不由分说,一发难以收拾。看似无从捉摸,今天资本主义社会偏偏要操控群众情绪,左右政治立场与判断。情感政治的问题,也是骆頴佳博士思索已久的课题,「为何要谈情感?第一件事,在西方学术界有所谓『情感转向』(emotional turn)论述,还有『情动』(affect)这个诸多讨论的概念。 」西方经已蔚为显学的情感研究,何以作为香港社运政治路向的借镜?


八月上旬举行的香港马克思节,六号一晚请来骆頴佳在序言书室主讲「情感政治与左翼」,趁着马克思诞辰二百週年的当下,探讨左翼如何看待社会中的情感经验。骆頴佳早年读文化研究,后来钻研法国哲学,尤其对身体、情感等题目感兴趣,他笑言:「谈《资本论》的话,相信很多人比我讲得更好。我决定讲一直思考中的情感政治问题,交代一些『左抄右抄』的思想。」于是一整夜骆頴佳旁徵博引左翼理论,开出一张琳琅满目的情感研究书单,又以前年《100毛》的分奖典礼争议切入,反覆辩证阅读情感的压迫性与颠覆性。


一、当代思潮中的情感转向

「谁能操控群众情感,谁便可掌控政治运动。」这是近年很多批判理论家注意到的问题。现今政府、传媒与不同阵营的政治团体,不需要太理论化地解释政策背后的因由(rationale),只需引起群众的恐惧心理。譬如说,我们不难观察到,特朗普上台和欧洲右翼崛起所带动的民粹政治,对于难民、新移民与穆斯林等他者的排斥,其运作往往牵涉到恐惧的情绪。更不用说,香港人每当遇上政治争拗,随时闹到七情上面。骆頴佳一句点出情感研究的重要性:「我们每一日都受到很多情感牵动,但少有意识到情感如何控制我们作出政治上的抉择。」


这个西方批判理论中的情感/情动转向,可以回溯到德勒兹(Gilles Deleuze)与斯宾诺沙(Baruch Spinoza)的哲学脉络。斯宾诺沙说的情动(affect),是一种影响别人情感,同时反过来被人影响的能力(a capacity to affect and to be affected)。骆頴佳解释说,情动是一种改变人们行为的隐性逼力。譬如他在序言书室开讲,听众们的反应如摇头、打瞌睡,都会隐若地影响到他的情感状态。如此,人们的行为不单只受制于思想,更会被某个空间内的情感流动改变。


去到当代的政治哲学家中,纳思邦(Martha Nussbaum)提出过重要的情感政治论述。骆頴佳举出其中两本:《政治的情感》(Political Emotions)与《愤怒与宽恕:重思正义与法律背后的情感价值》(Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice)。纳思邦认为,情感背后往往牵连某种价值判断。当我们回应各种事情变得日益情绪化,无论是对他者的恐惧、厌恶抑或爱惜,值得深思的是情感背后附带甚麽价值判断。我们讨厌哪些族群?见到哪些人会感到愤怒?纳思邦说,这些问题尽皆反映你的价值判断。


此外,骆頴佳还特别推荐自己常用的教科书,纳思邦论教育的着作:《培育人文: 人文教育改革的古典辩护》(Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education)。其中一个洞见是,如何培育学生的情感与公民价值建构有莫大的关係。简单地说,假如人们习惯用讨厌的眼光看所有非我族类,我们无法真正建立一个多元文化的社会。最终,培育情感就是培育我们需要的人文精神。


political emotions

Political Emotions: Why Love Matters for Justice

纳思邦着


anger and forgiveness

《愤怒与宽恕:重思正义与法律背后的情感价值》

纳思邦着,高忠义译


二、问马克思,情感为何物

对于左翼宗师马克思而言,情感又是甚幺呢?骆頴佳说,研究这个问题会发现学术界有不同观点,对情感在马克思的理论位置存有分歧。美国社会学家Stjepan Meštrović在其着作《后情感社会》(Postemotional Society)指出,马克思主义运用的修辞偏重认知(cognition)远多于情感。通常马克思主义者提到情感,都是属于商品拜物教、异化和宗教的非理性等脉络。由此推论,人性中的情感面向是妨碍革命的,重要的是提高群众对阶级意识的认知。


另一端的诠释是把情感视作马克思人性观的内在核心,这角度可以在青年马克思着作中得到印证。譬如社会学教授L. Frank Wehyer就发表过一篇学术期刊论文,Re-Reading Sociology via the Emotions: Karl Marx's Theory of Human Nature and Estrangement,当中引述到马克思写于26岁的代表作《1844年经济学哲学手稿》(Economic and Philosophic Manuscripts of 1844)。青年马克思说,「人类是感官的存有(sensuous being),因而是受苦的存有(suffering being)。」换言之,情感是我们感知痛苦的条件,若不同意这一点,便无法推断出我们能感受工人被剥削之痛苦。


马克思更认为,情感乃是人与世界建立整全关係的条件,骆頴佳阐释道,「大家知道马克思是一个唯物主义者。而对历史唯物主义的认知,必须先由情动身体(affective body)的物质性出发。」客观地説,马克思从未建构一套有系统的情感理论,我们阅读《经济学哲学手稿》,也只能引述一些相关的段落。但是在马克思早期的思想中,情感与身体这些物质元素可谓构成劳动主体的重要条件。


即使谈到劳动异化的问题,背后也基于一个假设:人需要自主地选择热爱的工作,随本性发挥自己的情感才会感到自由。骆頴佳兴奋地读出《经济学哲学手稿》一番话,说很适合放在脸书分享:「劳动对工人来说是外在的东西,也就是说,不属于他的本质;因此,他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。」相信读者诸君都感同身受。正因如此,偷懒某程度上可能是为了「向异化说不」,不是不努力工作,而是不想出卖自己的体力与智力而已。这不是说笑的,马克思的女婿拉法格(Paul Lafargue)便写过一本着作叫《懒惰的权利》(The Right to be Lazy),高举懒惰和创作力才是人类文明进步的泉源。


假如读者对异化问题感兴趣,骆頴佳再推荐杨照的一本入门书《在资本主义带来浩劫时,聆听马克思》。资本主义一日未崩溃,马克思的批判便永不过时,依旧值得细听。近十年来,不少左翼学者从情动理论的角度重新阅读马克思,由此打开我们对情绪和异化的理解。


1844 manuscript

《一八四四年经济学哲学手稿》

马克思着,李中文译


right to be lazy

《懒惰的权利以及其他》

保罗拉法格、查尔斯克尔着,陈苍多译


三、被剥削的情感:压抑、倦怠与忧郁

其中一种左翼角度,就是看人的情感如何在资本主义下受剥削。上文提到Meštrović的着作,他提出的「后情感主义」(postemotionalism)即现代社会所设计的一个防止情绪失调(emotional disorder)的系统。狂野的情绪须要被教化,社会机器才能保持运作顺畅。这说法不难理解,只消到写字楼上班,便感受到工作环境要求员工保持冷静。有见及此,骆頴佳要为讲是非的打工仔平反:「是非就是规範下的一道裂缝。公司要控制你的情绪,于是你在厕所、茶水间尽情释放。」上班时情绪受尽压抑,下班了更急需渠道宣泄。《后情感社会》于1997年出版,其见解却愈发在今天社交媒体中得到印证:今天的世界充斥着由文化工业胡乱错置和操控的情绪,而Meštrović提出的问题是,这样的情绪表达对改变社会又有没有益处?


写字楼职员需要长期保持冷静,而服务性行业则跳到另一极端,动辄发挥情感服务顾客。此说法出自另一位社会学家霍希尔德(Arlie Hochschild)的经典着作《被管理的心灵》(The Managed Heart)。她用上异化(estrangement)一字形容「情绪劳动」(emotional labour)——为了迎合顾客,就连本属私人的情感也被商品化,情感不再由自我出发。例如迪士尼服务员需要接受笑容训练,将之标準化,这些都属于情绪劳动。霍希尔德说,这种形式的情绪是很浅薄的(thin),并且减弱自我与他者的连繫,更加剧了马克思说的劳动异化问题。


这还不够,当今职场常说要有生涯规划,鼓励你整个人生保持乐观积极,随时压抑了别的情感。柏林艺术大学教授韩炳哲的着作《倦怠社会》(The Burnout Society)就从哲学角度解释,我们为何上班要搞到这幺累。韩炳哲指出,今日资本主义社会是一个功绩社会,过度强调要不停争取成就,从而产生「功绩主体」。追不上这种节奏,或者追赶得太快的人自然感到倦怠,呈现出一种类似忧郁症的状态。


谈到忧郁,骆頴佳同时推荐另一本书:甯应斌与何春蕤合着的《民困愁城:忧郁症、情绪管理、现代性的黑暗面》。当中提到,若有人无法交出符合社会标準的履历,便会陷入情绪失调状态。骆頴佳特别谈到当日準备讲座时,留意到两宗对比很大的新闻:其一,当然是情绪病患者卢凯彤骤然离世的噩耗;其二是文凭试状元穿上医生袍大谈对未来的抱负。我们的社会一向只欣赏积极正面的人,而这些状元日后将成为主流社会标準下的成功人士。骆頴佳由此联想到此书:「《民困愁城》讲到,在一个用履历建立自我的社会文化之中,最悲惨的就是有一类无法进入主流的人」。如此种种,无法不教人深思社会压榨情感的严酷性。


burnout society

《倦怠社会》(The Burnout Society

韩炳哲着,译者:庄雅慈(正文)、管中琪(讲稿)


民困愁城

《民困愁城:忧郁症、情绪管理、现代性的黑暗面》

甯应斌、何春蕤着


四、快感的解放——以毛记分奖典礼为例

左翼对情感的思考也不是全然地批判其剥削性。铜币的另一面是逆向操作,以子之矛攻子之盾:我们如何动用情感重新组装抗争意识?在此,骆頴佳先重提2016年毛记电视「劲曲金曲分奖典礼」当晚,社运圈子在社交媒体上的论争。「我觉得分奖典礼引起的辩论,其实背后反映出左翼如何理解快感的问题。」骆頴佳说。这并不是甚幺新鲜的讨论,早在上世纪90年代,香港学者梁浓刚的后现代理论专着《快感与两性差别》已在书写相关课题。虽则时代变了,问题的核心仍然一样:到底快感经验能否带来真正的解放?


毛记分奖典礼打正旗号大玩二次创作,无綫电视不会播放的敏感搞笑内容,例如「有请小凤姐」、「繁忙儿童合唱团」和「卢海鹏试咪」等,在分奖典礼中逐一登场。节目炮製出一时热话,有观者讚赏其颠覆性,尤其因为它斗胆挑战「大台」的媒体霸权及其代表的保守意识形态。例如黄宇轩就表明典礼的反抗精神:「他日睇返香港历史,《100毛》会唔会一个唔觉意就係呢个城市嘅『胶人』,开始左一场唔向现实屈服嘅运动」;何雪莹更指出典礼可以为她充权:「今晚的分奖典礼时我们对婴儿潮一代高呼我来了的宣言。例如整晚典礼都市废青前废青后,阿叻说这些网民们在现实生活中都是失败者……我们不介意你们说我是废青,我们会以废青自居。」


同一社运圈中,亦有人对分奖典礼感到不以为然。当晚最大的争议,莫过于石油公司Shell冠名赞助节目,在社交媒体衍生出「#多谢Shell」的hashtag。莫哲暐便质疑该石油公司一直破坏环境,是一家不道德的企业,进而追问:「《100毛》係一盘靠抽下政治水区取悦年轻人嘅生意……问题係呢种政治教育最终有否导向认真对待政治、分析政治,甚至起而反抗嘅力量?」我们都知道,《100毛》始终是一盘商业生意,不久以后就成为了上市公司。而这种冷嘲热讽的媒体,最终散播的快感,会否只是另一种驱逐严肃政治的保守意识?


回到法兰克福学派(The Frankfurt School)的传统,流行文化工业所产生的快感一直是其批判所在。阿多诺(Theodor W. Adorno)在《美学理论》(Aesthetic Theory)中说道:「内在与所有欢快艺术,尤其是娱乐形式中的非正义行为,是抵制死者之苦难的非正义行为,那苦难是积累起来的,是难以言表的。」听起来很夸张,骆頴佳就补充指,阿多诺对美学理论的思考,自是无法绕过纳粹屠犹的经验。而这样的思考带出的问题是,流行文化工业的本质是漠视社会的不公义的。英国左翼学者Mark Fisher的着作Capitalist Realism更会说,就算看似批判资本主义的流行文化,实际上都是建议人们接受资本主义的现实性,不会提供革命与解放的可能。


与此同时,左翼文艺传统却不一定完全否定快感,甚至反过来强调快感有其颠覆性。深受马克思主义影响的德国剧作家布莱希特(Bertolt Brecht)便指出,戏剧衍生的快感有助观众反思社会与群众的关係。举例说,他所创作的史诗剧场(epic theatre)会运用疏离效果,通过打破第四面墙逼使观众反思现实与想像的边界,许是从作品的娱乐性和批评性中拿捏平衡。


再进一步,或者可以参考罗兰巴特(Roland Barthes)在《文本的快感》(The Pleasure of the Text)中对快感的区分:保守性的「愉悦」(pleasure/plaisir)与颠覆性的「狂喜」(bliss/jouissance)。罗兰巴特说,「愉悦」是保守性的,即是说读者笑的同时,只会巩固自己既有的主流社会身份,维持原定的立场。骆頴佳举例说,王晶的喜剧电影有时会嘲笑智障人士或女性,以此获得的快感就是愉悦。相反,「狂喜」会使主体迷失,不断挑战读者的想像与世界观,这是颠覆性的快感体验。


当然,骆頴佳提醒我们要小心,别太过浪漫化个别读者的另类或自由诠释。他提到英国文化研究学者Jim McGuigan的《文化民粹主义》(Cultural Populism)一书,当中便针对提倡创造性阅读的学者如约翰费斯克(John Fiske),批评他们盲目拥抱庶民的流行文化快感经验,漠视背后剥削性的经济消费生产模式。如此,McGuigan担忧文化研究最终只会沦为没有条件、毫无批判地接受所有流行文化的「文化民粹主义」。


回到刚才分奖典礼的论争,骆頴佳归结出两种左翼观点。对《100毛》这类流行文化持有否定态度的,往往侧重于宏观政治经济的批判方式。譬如莫哲暐的批判,是基于文化工业背后有庞大的资金企业支持。而欣赏典礼的一群人,会较接近罗兰巴特的说法,相对看重读者的个人解读。例如一个经历过雨伞运动的抗争者,或会在典礼的恶搞内容中找到当下处境的共鸣。骆頴佳认为反对者的观点并不是无的放矢,尤其是经历过雨伞运动的挫败,不少人急于浪漫化地想像《100毛》的嘲讽作为潜在的抗争模式,无视了它本身是一盘文化生意的事实。


「不过正反双方都忽视一点:快感有不同性质。」骆頴佳试图延伸罗兰巴特的概念。他以何国荣唱《真.香港地》为例说明,其中一段歌词是这样的:「係真香港人/可以睇埋同一篇潮文/你一崇拜马云/就表示你係第二种人」,相对于垂直的爱国霸权,何国荣这位来港多年的澳洲籍演员以广东话翻唱《香港地》,其快感是具有颠覆性的;但另一方面,相对于本应多元的本土文化,歌词对香港人身份的狭隘定义是保守性的。因而骆頴佳指出:「典礼呈现出是一种双重的快感经验,我们对快感的理解充满着暧昧辩证的张力。」


pleasure of the text

The Pleasure of the Text

罗兰巴特着,Richard Miller译


Capitalist Realism_cover_300

Capitalist Realism: Is There No Alternative?

Mark Fisher着


五、尾声:情感政治的革命构想

讲座至此,骆頴佳读出詹明信(Fredric Jameson)于80年代写在Pleasure: A Political Issue的一段话,句句铿锵:「快感政治既要针对本土问题作出回应,但也需要一种带来社会转化的,革命性的乌托邦想像,才能真正推动具有进步意义的快感政治。要不然,这种快感政治不会走得很远,也总会困在本土或个别小圈子的关注之内,仅属围炉取暖的颓废举动,永远不能带来真正的解放。」犹如罗兰巴特的狂喜论,詹明信肯定快感具有革命潜力,是因为相信快感能够动摇主体的身体。


最后,骆頴佳提到两种以情感作为革命力量的想像。其一是意大利哲学家内格里(Antonio Negri)的「诸众」(multitude)论述。内格里认为马克思说的阶级分野已经涵盖不了现时的社会状况:社会剥削的再不限于物质性的劳动力,还有更多知性的、情感性的劳动力。所以他提出「诸众」作为一种联结不同劳动力与劳动者的概念。到底今日还可以如何聚集群众进行社会革命?内格里指出我们要诉诸一种情感力量,回到一种斯宾诺沙说的「爱的生机力」。皆因人们遗忘了,爱是一个公共政治的概念,是一种为他者负上责任的情感;爱不应演变成仅存于保守家庭的私有化观念。骆頴佳补充说,犹太基督教的传统反而会视爱为一种凝聚群众的力量。他在陈锦辉主编的《一切:圣保罗与当代思潮》文集中也论述道,无论是巴迪欧(Alain Badiou)抑或齐泽克(Slavoj Žižek),都在圣保罗身上看到一种革命力量。而内格里以「爱的生机力」作为基础号召的,是一种摆脱国家主权、在宪制以外所实践的基进民主。


而假如读者还嫌谈情说爱过于陈腔滥调,骆頴佳会推荐你看巴特勒(Judith Butler)谈哀恸。巴特勒认为面对「脆危性」(precariousness),或一个不断营造不安感的苦难世界,我们需要将这些情感转化成一种公共性的哀恸。她在近作Notes Toward a Performative Theory of Assembly便谈到哀悼集会的伦理。这里处理的问题是,我们如何真正与社会的弱势群体,甚至是阿甘本(Giorgio Agamben)所说的裸命(bare life)同在?对于巴特勒而言,公开的哀悼不只是仪式,也是一种伦理性的身体操演(performative act),能够产生出一种生命政治的伦理力量。她说,真正值得活的生命,是可以哀恸的生命(grievable life)。透过生命的痛苦,我们或可以连结成改变社会的生命能量。